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20200723-實踐與意義建構讀書會

發表於 : 週一 3月 15, 2021 4:40 pm
liu0317
關於黃老道家
    方法論跟終極實在、終極存有有關,黑格爾的精神被理解為終極實在的話,這個實在就必須走出自己,跟實在之外互動再回到自身。然而,這個方法或步驟要如何與認識論的方法區分?這裡談的是一種實踐的方法論,其所關係到的是「走出」、「回返」與「修身」。
    其實所有的方法都不是操控的方式、技巧,養生不是為了個別身體,而是與實在相連的。精神在走出自我,沈清松藉黑格爾的「精神」來談整個過程,談一種自我實現的方法論。
    沈清松這篇文章藉老子、莊子的思想來為黃老道家進行鋪陳。黃老道家由戰國晚期出現,過渡到漢朝,也從哲學道家過渡到宗教道家,其追求不朽的理想的技藝是非常有吸引力的。道家的自然法則的概念(天道或天地之道)對國家治理、今日的預防醫學及自我修養都有所影響。
    從歷史來說,黃老道家可以分成兩派:公元前世紀的楚國及與北方齊國有關的稷下學宮。前者代表性文本為黃老帛書,或稱黃帝四經;後者代表文獻為《管子四經》。《管子》可視為齊國當地學者的合輯,其中可見不同思想學派的吸納綜合,其中關於稷下黃老道家的著作可見於〈心術〉一和二、〈內業〉、〈白心〉,而從〈內業〉所使用的「心」的概念也可以看出儒家(尤其是孟子)的理想主義對黃老道家的影響。

黃老帛書中的道與氣
    黃老的文本強調「道」作為萬物及世上所有活動的起源,其對宇宙原初狀態的描述可以讀作對氣的描述。
恒先之初,迵同太虛。虛同為一,恒一而止。濕濕夢夢,未有明晦。神微周盈,精靜不熙。故未有以,萬物莫以。故無有形,大迵無名。天弗能覆,地弗能載。小以成小,大以成大,盈四海之內,又包其外。在陰不腐,在陽不焦。一度不變,能適蚑蟯。鳥得而飛,魚得而游,獸得而走;萬物得之以生,百事得之以成。(《帛書黃帝四經‧道原》)
    黃老道家從氣的觀點出發來談運作的問題。翻譯本身已經是一種詮釋,沈清松發表這篇文章時將這段引文譯成了英文,在他的解釋中,他關心的是實踐的問題,並對「氣」如何創造意義及其形成過程進行分析,這是一個朝向實學的過程。
    以下是對沈清松所翻譯的引文的再翻譯(文言文至英文再至中文):
    一開始無物存在,宇宙似乎是存在於未分的同一狀態中。在虛空中除了一之外,甚麼都沒有。那是一種未分的混沌而未有明晦,神聖而充盈,有生氣、靜止而無形式。因此沒有甚麼東西由此而出,也沒有一物依賴它而存在。因此它沒有沒有任何明顯的形式,沒有差異的同一也沒有名字。天不能覆蓋它,地也不能承載它,讓小的變成小的,讓大的變成大的,讓萬物成為它應該的樣子,充滿在四海之內,從外把斯還包含在內。在陰不腐,在陽不焦,對萬物來說它的尺度是不改變的,讓所有的動物(大或小的生命),以他們自己的方式存在,讓鳥飛、讓魚遊、讓萬獸能夠奔跑,它給予萬物生命,讓所有的事物能因此而成。
    「萬物得以生,百事得之以成」在沈清松的解釋下有了另一層主動的意味——給予(It gives birth……)。在黃老的思想中,萬物是自行完成的,經過了沈清松的翻譯,這裡出現了一個類似基督宗教(神學)的問題,上帝作為創造者是已經完成了一切,又或者上帝只是作為一個起點而萬物會自行完成呢?
    這段文字中的太一(the One)有點像莊子的一氣(the One Qi),沒有形式的整體散佈在四處,使萬物附生、給予尺度,這是對於太一的說明,不同於老子的道,老子的道給予太一,但道不是一,道是語言性、象徵性的。這是黃老道家將道視為氣的原因,同樣也是一種未經分別而散佈四處的,不會因為萬物的生死而有所增減。
天地陰陽,四時日月,星辰雲氣,蚑行蟯動,戴根之徒,皆取生,道弗為益少;皆反焉,道弗為益。(《帛書黃帝四經‧道原》)
    天地、陰陽、四時、日月、星空、所有的動物和植物、所有的「有」都是被氣賦生的,都是氣運作的結果,雖然不會有增減,所有的一切在萬物死亡之後又會歸於它,它也不會有所增加。
無晦無明,未有陰陽。陰陽未定,吾未有以名。今始判為兩,分為陰陽,離為四時。(《帛書黃帝四經‧十大經‧觀》)
    自我分化成萬物的時候,它就創造了兩個對立面——光暗、陰陽,而太一本身就是他們的統一體。在十大經的「觀」中就有提到,道是沒有明暗、陰陽的,當陰陽還沒被區分出來的時候,我們甚至不能為之命名。現在要開始分成兩個部分,分成陰陽、四時。這裡是太一、氣的分化過程。
    這是相當不同於老子的,因為老子的道賦生萬物,不是直接的分化區形成萬物,而是透過無跟有的中介。道家自我顯示的存有學環節就是無跟有,而會形成動態環節,在某種意義上黃老帛書的宇宙論就缺乏了老子的這種深度,而是具象化成了氣。換句話說,老子那一派重視的是存有學,而黃老道家重視的是「有」。黃老帛書也強調了「人學」,太一九是人類精神智慧的起源與基礎。
道者,神明之原也。神明者,處於度之內而見於度之外者也……靜而不移,動而不化,故曰神。神明者,見知之稽也。(《帛書黃帝四經‧經法‧名理》)
    道是精神啟明的本源,這個精神啟明即便是處在一種法度之內,仍然是超越所有法度的。當它靜的時候,這個東西是不會移動、不會變異的,行動的時候也不消失,這是為甚麼我們稱之為神,這個精神智慧是對人類知識的一種洞察。
    黃老帛書傾向將道解釋成「一氣」,強調宇宙論面向而忽略存有學面向。宇宙論的道關乎人類存有者的生命實踐、君王或政治領者自我教化和政治行動的基礎與理由所在,不只作為智慧的根據,同時也作為他們為權力和利益爭鬥的根據。
    

作為存有學的方法論
    北方黃老道家代表性問本如《內業》,將道視為終極實在和萬物本源,雖然道透過精氣為萬物賦生,但精氣是非實質的,精氣不可聞、無形、無作為,卻是較諸道而言更為可及、可了解的。
凡物之精,此則為生下生五穀,上為列星。流於天地之間,謂之鬼神,藏於胸中,謂之聖人。(《管子‧內業》)
    沈清松以西方哲學的用字——本質〈essence〉來翻譯「精」。道藉由精氣賦予萬物生命,地生五穀、天現星辰,當精氣流於天地,就被稱為鬼神,精氣藏於胸中則為聖人。精氣作為本質是萬物中最美好的東西,因此懷有精氣之人就能成為聖人。這裡重新解釋了鬼神與聖人的定義,靜氣的流動讓鬼神與聖人能夠相通,而讓兩者能處在相同層次。
精也者,氣之精者也。氣道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。(《管子‧內業》)
    精氣指的是氣最精華的部分,道藉此賦生。只有在有生命的時候才能進行冥思,只有在冥思的時候才能獲得真知。就存有學來說,道先於精氣,精氣為道所創,以為萬物賦生。
恆先無有。樸、清、虛。樸,大樸;清,太清;虛,太虛。自厭不自牣,「域」作。有域焉有氣,有氣焉有有,有有焉有始,有始焉有往者。(《上海博物館藏戰國楚竹書‧恆先》)
    恆先於無有,它是樸(simple)、清(quiet)、虛(void)。樸是大樸,清是大清,虛是大虛,不會滿足於自我揭露,因此會創造一個空間,因為有這個空間就會有氣,氣是最原初的東西,因為有氣,才會有「有」,有了「有」才有「始」,有開始,過往才會消逝。道先於精氣,接下來賦予萬物生命,道可一翻譯成「恆」,不變異的東西,或者說,「恆」其實就是道的另一個名字。道走出自己、走向多元他者、走向陌生者的行動可稱作外推。
    每一個氣都是道的展現、發展,萬物都在道中連結。外推有三種,語言的外推、實踐的外推以及存有學的外推,而養生就是把原初道的慷慨實踐出來,越往外推就會越充實。
天地之間,其猶橐籥乎?虛而不屈,動而愈出。(《老子道德經‧第五章》)
    這裡描述的是道的湧動的狀態,接下來則說了聖人如何成就聖人。
聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多。(《老子道德經‧第八十一章》)
    聖人過著一種慷慨的生活,為別人做得越多,他的生命就越富有,他給別人給得越多,就能獲得越豐富的內在。黃老道家重視的是身心得運作和保全,從傳統道家的超越哲學過渡到晚期道家的哲學和宗教的內在性。道在事物中得具體規定做為事物的本性被稱作「原初的力量」(德)。
虛無無形謂之道。化育萬物謂之德……德者道之舍,物得以生……舍之之謂德。故道之與德無間。故言之者不別也。(《管子‧心術上》)
    虛無(void)就是無(non-being),無形稱作道,這個道可以化育滋養萬物生命,而這又可稱作「德」,德是道居住的地方,物得到生命。道跟德之間沒有距離,在論述的時候就不作區分。
因此,這個精氣不能以肉身力量強行留下,而是要用安止於德的狀態來讓它暫息。從養生德觀點來看道跟德,道既無形又化育萬物,德滋養生命,道跟德成了同一件事。語言是存有的居所,沒有語言就不能保留存有,德是道停留之處,但舍同時是居住也是捨,這裡就出現了道德之間的交互關係。
    德是道內在於所有存有者之中,是個別存有德創造性力量。道也被認為是道路,是所有方法論的基礎。
夫道者所以充形也,而人不能固。其往不復,其來不舍謀乎莫聞其音,卒乎乃在於心,冥冥乎不見其形,淫淫乎與我俱生,不見其形,不聞其聲,而序其成謂之道。 (《管子‧內業》)
    道是充滿在我們身心的,雖然一般人無法將之固著,它可能會走,也會回來,也可能不會住下來,不能看見它的形式、聽見它的聲音,然而這是人實現或達到自己生命的秩序,這也是為甚麼它被稱之為道。
    下述引文更清楚揭示了道德存有—方法論的意義:
道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽也,所以脩心而正形也。人之所失以死,所得以生也。事之所失以敗,所得以成也……萬物以生,萬物以成,命之曰道。(《管子‧內業》)
    道不能透過言說、觀看、聆聽,但透過它,人可以修心,修正身體,當人失去它的時候會死亡,得到他的時候就活過來了。事情沒了道就會失敗,有了道就會成功,萬物以道為生、以道而成,這是為甚麼稱之為道的原因。
    道有其方法論的意義也是因為道賦予身體管理和國家治理的法則,兩者都建立於道家自然律的概念上,如同道顯現在宇宙的規律上。
道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也。故執道者,生法而弗敢犯也。(《黃帝四經‧經法‧道法
    道給予法則生命,法則跟判斷得失有關、跟判斷是非對錯有關,統治者透過法則治理,他們也因遵循法則而不違逆。
    「法」是法則和方法,且來自於道。法則的概念有兩層意義,廣義來說是事物的法度,另一方面是作為事物的原理,從結構面來說,事物由其對立物組成,從動態變化面來說,事物會在其發展的最高狀態走向對立面。狹義來說,法也意味著及及的法則或廣傳的法則,跟自然律有關。
凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人;和乃生,不和不生。(《管子‧內業》)
    天產生除了人的精氣而地產生了人的身體,這些結合在以其就有了人,和諧的狀態就有了生命,不和諧就不會有生命。這個想法對後來的黃老文本如《淮南子》有很大的影響,其中的「取象比類」是中醫思維方法論的基礎,取向比類奠基在存有論和類比,是人跟天之間的親密關係。
    「象」會跟身體、感受有關,這種連結是否跟養生有關?法跟法則、方法有關,取象比類跟所有的事物能帶入存在有關,道本身就已經是大自然應該遵守的法則。語言跟身體有距離,而自然之理存於身體。精神分析所重視的夢就是一種象,真正運作的法則會跟象有關,象的經驗需要被清楚釐清。在心理治療上,要先進入身體感受,再讓語言跟象有所連結。象跟法之間有著某種類似關係,海德格說過關係的發生是把兩件事情放在一起,呂格爾在談隱喻也是把不同範疇的東西放在一起。
    取象比類跟身體有關,地貢獻了身體而天貢獻了本質,天和地是和諧的,和諧之前是對立,動態由道德而來,對立中又需要和諧,法似乎是從中而來。是否是因為藉由道德的參與而有了取象比類的方法?
    沈清松在建構實在論提到西方的實在論是二元論式的,但在中醫上並沒有二元之分。
《精神》者,所以原本人之所由生,而曉寤其形骸九竅,取象與天,合同其血氣,與雷霆風雨比類其喜怒,與晝宵寒暑並明,審死生之分,別同異之跡,節動靜之機,以反其性命之宗,所以使人愛養其精神,撫靜其魂魄,不以物易己,緊守虛無之宅者也。(《淮南子‧要略》)
    精神是人的生命的由來,有了精神人才有了身體的各種形式,他從天取得了原初的形象,結合了血氣,所以人所具有的波動可類比於風雨、明暗或晝夜。精神能夠覺察到同一的軌跡和分化,可以判斷出死生之分,也可以知道相同或不同的軌跡,可以有運動或休息的時刻,以至於可以回到自然和生命的根源。精神和生命的魂魄不會讓本真的自我被外界食物改變和移動,而與虛無緊密連結。
人由精神所生,精神從天而來,人的一些身體變化跟外在的自然是可以類比的,人要養精神,才不會受外部變動影響而變動,要緊守道的虛無狀態。
在精神訓中,精神取代了精氣,人類存有者從天承受,身體則是由地而得,在這個在這個類比的、生機論的思考中,《淮南子‧精神訓》中提到:「……是故肺主目,腎主鼻,膽主口,肝主耳,外為表而內為裏,開閉張歙,各有經紀。故頭之圓也象天,足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日,人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。天有風雨寒暑,人亦有取與喜怒。故膽為雲,肺為氣,肝為風,腎為雨,脾為雷,以與天地相參也,而心為之主。」肺跟眼睛有關,腎跟鼻子有關,膽跟口有關,肝跟耳有關。這段解釋的是人要因應自然,身體跟自然之間有一種類比關係。
人的身體跟精神有關,精神又跟外界變化有關。上述引文從自然挪用了類比的、生機論的象與意義的分類,藉此了解身體與自然環境之間親密互動的整全關係。從病因學的分析來看,疾病的成因通常不是跟外部影響有關(無法適應自然變化、有害之物或病毒感染),就是因為內部的傷害(感情和慾望)。
這裡的類比不是語言的類比而是歸屬的類比,感類是對於關係性的關心,所以透過取向比類的方式可以達到養生和覺察疾病的治療。取象比類是讓事物產生連結的過程,天和人的存有、地和人的身體是相互呼應的。