20200716-實踐與意義建構讀書會

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liu0317
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20200716-實踐與意義建構讀書會

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意義虛無化與孤獨狀態
    沈清松的《對比、外推與交談》第十二章的〈復全之道——意義、溝通與生命實踐〉談到的幾個比較重要的面向是:慾望的積極作用以及身心的關係。「治療」是經由照料返回到健全生活之道的歷程。鄂蘭在《人的境況》有談到現在人們是存在於意義虛無化的處境,在心身二元論的基礎上,人與人的相處出現了共同感的消失,主體成為一個「封限的主體」,豐富的主體應該是在跟他人交流的時候不斷變得豐盈的,但現代性的結果會造成「勞動動物」的勝利,我們投入更多來獲得「享受」,但這並不把生面變得更好。連結到沈清松的書,我們談創傷、照顧的時候,我們在談的未必是具體有受創的人,而是在這個社會當中的所有人。
    憂鬱症有可能是生理疾病,但有時候憂鬱現象並不能直接等同於憂鬱症,這種憂鬱現象就跟意義缺無有關。胡塞爾從語句談「senseless」,但這個句子本身還是成立的,一個語句本身文法成立,但聽起來是沒有意義的,還有一種是「non-sense」,這在文法結構上看似胡言亂語,像一些精神病患說出來的話,這裡就有一個「sense」的問題。「花」可以代表表白、代表愛,但這個對象都比較抽象而難以掌握,所以用了比較具體的東西(花)來取代原先要表達的內容。語言把思想具體化,沈清松說將慾望轉譯成表像和語言叫做意義建構,這也是慾望的具體化,意義建構已經是具象化的東西,而慾望是比較抽象的。
    鄂蘭有說知識不是意義,或者說工具目的構成的鏈條有一個signification,他就要注意到「significative」和「sense」的關聯。所謂的意義治療究竟要治療甚麼?要回到的是具象的治療。像憂鬱症的狀況就會覺得自己的生命沒有意義,在臨床上就要去了解這個「沒有意義」是指甚麼。憂鬱症患者會說他們在人際關係的感覺上是斷裂的,那個斷裂是他講的話沒有人聽得懂,那就是一個孤獨的感覺。
    語言是為了溝通,心理學會判定一個無法說出能讓人理解的話的人是「有病」的,但事實上,這些病人活在那種破碎的世界、破碎的語言中,他的世界就不是一個整體的樣態。他沒有活在那個狀態內,他有所感受,卻無法進入語言,他無法將感受提取為表達。這裡就是一個身體感受跟語言的斷裂,轉譯過程需要跟他人對話,要經過他人繞道,這個感受不是開放的,也無法被直接表達。照護者就要成為感受到語言繞道的中介,聆聽者也必須有能力接觸到那尚未成為意義的部分,觸發之後將之帶入意義,並讓對方進入意義的世界。無法轉譯自己語言的人就是孤獨的,聆聽者需聽見的是對方的身體感的層次,並尋得語言說出來,因為涉及到他人,這就是倫理性的。而意義的虛無化也會是跟孤獨的狀態是有關的。

慾望與身體
    「復全」的「全」是一個健康的狀態,WHO把健康狀態分成生理、心理跟社會,這三者之間是環環相扣的。沈清松說承認他者,才能將自我跟他者整合在一個終極的「道」。沈清松把健全而有意義的生命建構分成三個層次,一是表象性和語言性的意義建構,二是對意義的社會共建,三是在存有學層面對「實在本身」開放。只有對實在開放才有自由,否則我們將會被所欲對像束縛,意義是被群體建構出來對個人有意義的,但如果群體的意義建構一直停留的話,可能會成為一種束縛或壓迫。在第三層次,邁向自由的向度就必須對已經被建構出來、被定型的社會建制、社會意義進行解構,以維持動態性。這種動態之所以可能是因為人的投射、對終極實在是具有開放性的。
    沈清松在第二部分提出了慾望的積極面,是邁向意義的動力,也是對原初意義的企劃。身體作為一個中介、存有或慾望的模組,如同梅洛龐蒂所說,每個人的身體都是慾望的存有模態。這種存有模態要表現成無意識的,沈清松在另外一書提到,這種無意識的慾望可以對應到中國哲學的「本心」,而慾望發展到意識的層次就叫做「可欲」,沈清松又將之理解為意志,其欲求對象是「善」。但這種「善」是一個動態過程,如果「可欲」對「所欲」停滯,「所欲」就會反過來拘限我們,自我就會被封限住了。而這整個過程又會涉及到實踐的問題。
    人在「能欲」的階段是無意識的,但又具有雙重性,對外指向意義的行動,對內指向意義的把握。自我對外走向他者,同時也把握到了意義。身體存有模態的雙重性是一個存在者的意義,是在一個身體之內被把握到的意義,同時也是指向意義的行動。這裡就涉及了親密性與他異性之間的張力與對比,人的身體傾向於意義而發展,這是在身體的親密性與他異性對比當中出現的,我的身體跟我的自我相連接,是自我的一部份,但又並不那麼具有同一性,而也有他異性的部分。所以在我的身體當中也有一個有別於「我」的自我。
    沈清松後來有提到一個「身體的稀少性」的概念,身體在時空當中是有限的,身體會想要從有限走出來,所以不可能在自我的親密性停留,而會往外開展,因此,在慾望中,就已經蘊含了他者。慾望是他者的語言,是他者在我之中讓我想要接近他。無意識的結構有如語言,透過對身體的分析,就會發現人在身體裡面其實就是慾望的呈現。慾望的呈現會讓我們不斷運動,而這就是親密性與他異性的衝突,或者說是對比,在這種狀態中,人就不會停滯下來。
    舉例來說,嬰兒的身體就是他的表現,當他成長,開始有了自我,開始進行價值判斷,出現了外在價值與內在價值的衝突,這就是他異性的開端。我們根據身體的狀態來回應世界,自我所決定的行動跟身體的能力不一致的時候,身體的他異性也會出現。那麼似乎可以說「身體」本身蘊含了某種「自我結構」,而這種結構又蘊含了無意識,或者是自我走向他者的動能,這個動能的結構跟外在有所聯繫而不封閉。
    對梅洛龐蒂而言,「自己的身體」就是「肉身」,從這裡出發才有所謂的「體驗」。當身體不受我的控制,他異性似乎就也出現了,比方說有人會感到自己已經被截掉的那隻手還會痛。自我跟肉身似乎並不是那麼強烈的關聯在一起,「我的身體」跟「他人的身體」終究有本質上的區別。拉岡提出幾個階段,第一個是人與母體分離;第二個是鏡子階段,在這裡只有親密性而還沒出現差異性;第三個才發現到有別的身體。那麼,沈清松這種覺察到「肉身我」跟「我的肉身」的差異性是在甚麼階段呢?
    從拉岡的鏡像階段來談,小孩子其實是比較早發現人可以有一個「樣子」的。但是,鏡中的影像對小孩子來說存在感比較低,因為無法觸及,說話的聲音也不會從鏡子出來,所以鏡中的影像對小孩子來說只是個「樣子」。而小孩子要認識到自己的身體必須要用「推論」,小孩子認出鏡中的自己已經不是一種身體感的感受。
梅洛龐蒂有提到一個立即感受到的「me(moi)」還有一個虛構的「I(Je)」,「I」是一個觀看的位置,直接的感受之後才變成「me」,變成受格。像在談「己身」也會出現兩個意涵,一是直接感受到的,我對自己身體的親密性,另外一個是進入語言,離開了自己的身體後才獲得的發言的位置,這就是一個「反身」的己身。這兩件事會疊在一起,像梅洛龐蒂談的身體圖示(body schema)跟後來現象學心理學把body schema跟body image區分開來的這兩件事是疊在一起的。Body schema比較是在互動過程中產生的schema,body image比較像照鏡子,要透過一個可以符號化的位置來看到這個身體。梅洛龐蒂認為沒有辦法透過語言或符號的指示來驅動身體,所以在這裡其實有兩種身體的運作路徑。
    如果說親密性是意義的獲得,他異性是否就是指在我之內的他者?我與肉身的合一是一種親密性,但又很快就會消失,這種親密跟他異停留在衝突是有問題的,所以要轉化成一種「表象」。親密性與他異性產生的距離反而是動力的來源,人們在距離中發現了自我究竟是甚麼,並進一步來調整。

論「語言」及其作用
    沈清松認為身體的運動(體驗到表達)有幾種不同的形式,一是非口語的形式,這種表達包括姿態、聲音、圖像,都是表象的形式,也是意義的投射。身體的運動,這種表達是經由各種形式處理的,在那之後就有了意義。病患可以透過這些表達形式,可能是繪畫、舞蹈或音樂來表達,從而獲得意義,這裡就有了治療的功能。這也是文化治療在身體現象學的基礎,也是把病患帶向建全生活的第一步。
    在哲學上值得注意的是,在慾望中無意識的這種動力本來就傾向在可理解的表象中自我表白。慾望是一種動力,透過Freud的夢的運作,從「夢思」到「夢作」,變成一種圖像式的語言,也就是「夢境」,在這個意義來說,「夢」也是一種治療方式。夢作讓夢思變得明顯化然後表達出來。透過這種圖像性的語言,身體的運動,可以達到一種表達慾望的具體形式,能夠使病患獲得治療。這種「可表象性」,不管是身體的還是心靈的、語言或是圖像,都是邁向意義建構的原處步驟,並且只有在最終成為語言的時候,意義的動力才算完成。
    語言的獲取未必是口語的,而是關乎「表達」,而語言不僅具有表達的功能,還有引發的作用。在談引發的作用時就會涉及到主體際的關係。透過語言表達意義,或者是思想、情緒、達到溝通的功能,當我們在表達的時候,就已經涉及了某種詮釋。當我們在說出語言的時候會引發身心的反應,是將主體內部的本質狀態引發出來。而語言的引發功能,在「巫術」、「收驚」上也經常被運用。
    換句話說,病患的語言是有意義而不可忽略的。語言的表達性功能是一個人延伸或擴充自我的方式, 語言的引發性功能是引發出在自我或他人中其他存在的可能性,因此是開放的。
    圖像語言本身包含了可見與不可見的圖像,而胡塞爾關心的非圖像語言是要回到「實事」本身的,是為了逼近意義。圖像語言是具體的,其對意義的抓取似乎較非圖像語言而言更有力量。
    在心理分析崛起後,醫病的治療空間是抽離原來的脈絡去進行的,把病人排除社會的這種情境是一種扭曲的形式。治療的功能還是要讓病人回歸到原先所隸屬的社群來看,因此病人的生活脈絡是必須考慮進去的。
    在意義共構的過程中就有語言的溝通,哈伯瑪斯談到了溝通行動,胡塞爾在《觀念二》也有談到溝通行動,但沈清松較著重於胡塞爾的說法,因為哈伯瑪斯比較注意的是論辯的過程,而胡塞爾的理論則是從存在的行動來談,這裡就談到了智性以外的行動,像是愛或恨這類涉及人格發展的要素。沈清松較關注的是溝通行動要表達社會意義的共同建構。
    《觀念二》以「同理心(empathy,或譯作「共感」)」作為溝通行動的實質要件,沈清松認為這種同理心類似於儒家的「仁」的概念,是人跟人之間的相互感通。透過這種同理心,人就容易理解他人的心靈。同理心是一種對他人的了解,透過「說他人的語言」來理解他人,也就是進入他人的脈絡。
    同理心的擴充預備了一個外推的道路,這種外推是一種跟自我保持距離或自我陌生化的過程,並因此能走向他人,形成另一個「形成中的自我」。在這個過程中,同理心的預備是很重要的,如此才能感受他人。

結語及討論
    最後是對實在本身的開放性,如此才不致固著意義,而能達成真正的群體意義共構。這裡的重點是「解構」,惟有如此才能讓自己保持自由,不讓自己規限在所欲上。生命的開放要達到足以解構所有人為建構的程度,要建構意義,但要對終極意義保持開放性,如此才能自由。
    終極實在就是「道」的問題。道不僅僅是道路,還是自然的法則、能生的根源、存在的活動本身等。沈清松也為此納入了老莊的思想。
    一個人要如何在獲取意義的同時保持自由的向度,並不斷超越、不斷前進?這必須要保持著心靈的開放,這種心靈開放的要件是對超越存在的承認,或者說具有超越的向度,因此沈清松說要超越生死、超越哀樂來呈現心靈的開放,到達無所執的狀態。
    健全的生活除了需要意義的獲取,需要在一個意義社會的向度中,更重要的是要有一個超越的向度,才能得到真正的自由(老莊那種無為而無不為的自由)。在超越的向度中也有談到自然的問題,這裡就涉及了人跟物的關係,如果侷限在物,人也是不自由的。健全的生活是生命實踐的過程,這個過程是在「實踐」中實踐出來的。
    在主體際的溝通其實並不那麼和諧,彼此可能會有衝突、爭鬥、造成傷害。沈清松認為因此要能帶出愛與關懷,但要如何可能呢?
    其實「衝突」跟「失敗」是一樣的,在所有的存在中能夠容納這些差異,在理論上可以被理解,但在實踐上就需要在教育中引發主體的覺察。
    一開始人的主動慾望比較強,但隨著表象語言及超越性的介入,慾望似乎退讓得更多,那麼人是先無欲還是有欲?那是人的欲望被充實了,還是天理有欲?要怎麼讓天理的欲進入?要怎麼從正面的角度來談「慾」?
    沈清松並不贊成宋明理學的存天理去人欲,或把氣質之性跟天理分開,他認為是某種程度的二元,他認為慾跟天並非如此分離。沈清松也特別強調亞里斯多德的「實踐智」,認為人要對私慾節制,從而平衡天理人欲,最後一個層次的天(超越性)就能進來。
 
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